Джайнизм — одно из древнейших религиозно-философских учений Индии, возникшее в 5 в. до н.э., фактическим основателем которого явился Джина Махавира Вардхамана. Именно от первого титула «Джина» (букв.: «Победитель») появилось название приверженцев джайнизма – «джайны» (букв.: «сторонники/последователи Джины») и само наименование «джайнизм». Исторически джайнизма возник как шраманское течение, т.е. в качестве традиции, противостоящей брахманизму и отрицающей авторитетность корпуса литературы Вед, содержащееся в этих текстах учение и эффективность ведийских жертвоприношений. Более всего джайнизм прославился своей проповедью не-насилия, не-причинения вреда всему живому (ахимса), которое распространил не только на сферу этических предписаний и образа жизни, но и применил к области теоретических построений в форме тезиса об одушевленности всего сущего (включая камни, землю, воду, огонь и т.п.) и доктрины «неодносторонности» (анэкантавада). Также как и буддизм, джайнизм в качестве главной религиозной задачи выдвинул достижение освобождения (мокша, нирвана) от круговорота сансары, но в отличие от последователей Будды, джайны основным средством на пути освобождения считали суровую аскезу, способствующей скрупулезному соблюдению принципа не-насилия. Джайнизм, в отличие от буддизма и индуизма, никогда не получал широкого распространения в Индии и за ее пределами, хотя и пользовался в разные периоды истории определенной поддержкой некоторых правящих династий (Гупты, Нанды, Паллавы, Ганги и др). Оказывал поддержку джайнизму и знаменитый император Ашока. В современной Индии джайны насчитывают более 3-х миллионов (0,4% от всех верующих) человек, проживающих в основном в северо-западных и центральных штататах: Раджастхан, Гуджарат, Орисса, Махараштра, в южном штате Карнатака.

История. Согласно преданию, и при жизни Махавиры, и позднее в общине возникали разногласия относительно вопросов учения. Тексты джайнского канона рассказывают о семи еретиках, которые попытались внести доктринальные новшества в учение Махавиры и тем самым расколоть джайнскую общину: зять Джины Джамали (отстаивавший тезис о том, что начатое дело еще не сделано, как, например, до полной готовности ложа нельзя сказать, что оно готово, в отличие от учения самого Махавиры, который утверждал, что результат деяния уже содержится в самом действии), Тишьягупта (провозгласивший тезис о наличии в душе некой последней части, которая и делает душу тем, что она есть), Ашадха (учивший о том, что почтение должно выражать не наставникам, а богам, пребывающим в телах наставников), Ашвамитра (проповедовавший учение, согласно которому все преходяще и совершенное в этой жизни не имеет никаких последствий), Ганга (утверждавший о возможности совершения двух противоположных действий в одно и то же время), Чхалуя Рохагупта (отстаивавший учение о трех сущностях: душе, не-душе и псевдо-душе и заложивший основу, по мнению джайнов, ортодоксальной школы вайшешика) и Гоштхамахила (согласно которому кармическая материя не полностью соединяется с душой и не связывает духовную субстанцию, а всего лишь соприкасается с ней, в противном случае освобождение было бы невозможно). Однако эти разногласия не носили принципиального характера и довольно быстро исчезли.

Решающий раскол в рамках джайнизма произошел между монахами, сторонниками ношения белой одежды (шветамбары – букв. «одетые в белое») и нагими аскетами (дигамбары – букв. «одетые в стороны света»). Это разделение в рамках джайнизма существует по настоящее время. Согласно традиции, раскол произошел вследствие того, что во время руководства общиной знаменитым учителем и «знатоком предания»-шрутакевалином Бхадрабаху в Магадхе, где пребывала тогда джайнская монашеская община (сангха), разразился голод, продолжавшийся 12 лет, часть монахов чтобы выжить вынуждена была отправиться на юг страны, в Карнатаку. Оставшаяся в Магадхе половина немощных и престарелых монахов под руководством наставника Стхулабхадры со временем ввела обычай ношения монахами белой одежды и провела Собор, где были собраны и кодифицированы проповеди Махавиры, вошедшие впоследствии в джайнский канон. По истечении 12-ти лет часть монахов вернулась с юга и обнаружила новшества, которые отказалась принять, что и послужило началом раскола джайнизма на два направления, оформившегося окончательно, согласно традиции, к 1-2 вв. н.э. Однако традиционное представление о времени и причинах раскола вряд ли может быть принято в качестве научно обоснованного, так как самые ранние упоминания о разделении джайнизма относятся к 5 в. н.э. (шветамбарская версия – «Авашьяка-ниръюкти», дигамбарская – эпиграфические данные из Шраванабелголы, ок. 6 в. н.э.). Скорее всего, деление джайнизма на дигамбаров и шветамбаров отражает две изначально существовавшие в джайнизме тенденции, одна из которых представляла собой «образ жизни Джины» (джинакальпа) и была распространена в первую очередь на юге и востоке Индии, а вторая – «образ жизни старейшин» (стхавиракальпа), локализовавшаяся по большей части на северо-западе и в центре Индии соответственно. Первоначально различия между последователями двух традиций не принимали форму догматических и доктринальных расхождений, что ясно из того факта, что оба «образа жизни» не исключали друг друга. И хотя нагота рассматривалась как высший идеал (признак Джины), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не нанося вреда идее религиозной святости. Но с течением времени и под влиянием изменившихся социально-политических условий, отношение к одежде и аскезе начали обособляться и абсолютизироваться, и возобладал сектантский подход к решению данного вопроса. К 5 в. н.э. разделение на более жесткую дигамбарскую и менее строгую шветамбарскую ветви джайнизма начинает осознаваться как внутри самой джайнской традиции, так и извне. На сегодняшний день различия между двумя направлениями, помимо ношения одежды и ряда вопросов аскетической практики, заключаются в следующем: во-первых, дигамбары полагают, что женщина в теле женщины не может достичь окончательного освобождения (для этого ей необходимо переродиться в теле мужчины) и поэтому 19-тый тиртханкар Маллинатха был мужчиной, шветамбары же считают, что женщина, будучи женщиной может обрести освобождение и тому подтверждение 19-тый тиртханкар-женщина – Малли; во-вторых, с точки зрения дигамбарской традиции, зародыш Махавиры никуда не переносился, и Махавира никогда не был женат и, следовательно, не имел жены, дочери и зятя, шветамбары утверждают обратное; в-третьих, по мнению дигамбаров, аутентичные тексты, содержащие проповеди Махавиры были утеряны, поэтому учение Джины излагается во «вторичном каноне», составленном из авторских текстов значительно более позднего времени, тогда как шветамбары составили корпус канонических текстов проповедей самого Махавиры; в-четвертых, в соответствии с дигамбарскими представлениями, достигший всеведения не нуждается в еде и питии, шветамбары допускают возможность принятия еды и пития всеведущим; и, в-пятых, для дигамбаров время является субстанцией (дравья), а для шветамбаров — нет.

Культ и символика. Не все школы и секты джайнизма поклоняются образам тиртханкаров и проводят религиозные церемонии в храмах. Но основная масса адептов, в особенности монахи, выполняют определенные ритуалы, среди которых есть домашние обряды и храмовые. К первым относятся обязательное утреннее (ок. 4-х часов утра) чтение мантр, сопровождаемое процедурой ритуального омовения, медитацией и чтением соответствующих текстов и вечерняя медитация с произнесением мантр. Монахи и монахини помимо этих обрядов обязаны в 10 утра отправляться на сбор милостыни, поскольку они должны питаться только подаянием. Ежедневные «обязанности» (авашьяка) каждого джайна, в первую очередь монаха, включают в себя 6 ритуалов: «спокойствие» (самата), прославление (става), восхваление (вандана), раскаяние (пратикрамана), отречение (пратьякхьяна) и отвержение от тела (утсарга), внешне выражающиеся в пении гимнов 24 тиртханкарам, произнесении мантр и признании перед главой или наставником общины своих ошибок и прегрешений. Монахам и монахиням предписано находится в одном городе не более 3-х дней, а в селении – не более 1 дня, но в сезон дождей они должны жить в одном месте, поскольку это период размножения всего живого. Странствующий монах может ненароком причинить вред бесчисленным насекомым. Храмовая служба у джайнов довольно проста: примерно в 6.30, 10.30 утра и вечером храмовый служитель (пуджари), после совершения омовения, открывает храм и, входя, произносит «ниссахи» (букв.: «я отказался от мира»). В его обязанности входит наведение порядка в помещении, окрашивание пастой образов и изображений тиртханкаров, зажигание ламп и воскурений, совершение подношений (цветами, рисом, благовониями, сладостями и т.д.) перед свастикой и тиртханкарами. Службы также включают в себя пение гимнов и чтение мантр, при этом и пуджари и верующие сидят на полу на ковриках. После окончания службы пуджари звонит в колокол и произносит: «ависсахи» («я возвращаюсь в мир»), покидая храм. Как правило, пуджари джайнских храмов сами не являются приверженцами учения Махавиры, в качестве храмовых служителей джайны приглашают брахманов-индусов (обычно вишнуитского толка), поскольку служба связана с зажиганием огня, т.е. с насилием, что категорически запрещено самим джайнам. Для дигамбаров крайне важна церемония махамастабхишека, проводимая раз в 12 лет (последняя была в феврале 2006 г.) и состоящая в поливании статуи Бахубали (Гомматешвара) на горе Гомматагири в Шраванабелголе (Карнатака) смесью из молока, простокваши и меда. Джайнские центры паломничества располагаются на всей территории Индии, но наиболее значимыми являются место рождения Махавиры ок. Патны (северный Бихар); храмовые комплексы из мрамора на горе Абу (Раджастхан), Гирнар и в Шатрунджае (Гуджарат); статуя Бахубали, храмы и на горах Гомматагири и Чандрагири в Шраванабелголе. Среди объектов почитания в джайнизме встречаются падуки – каменные «отпечатки/следы» стоп почитаемых наставников и учителей. В иконографии джайнизма используется восемь благих символов (аштамангала): свастика, шриватса, нандьяварта, вардхаманака, бхадрасана, калаша, минаюгала и дарпана. Свастика — самый характерный и наиболее значимый для джайнизма символ, четыре сегмента которого обозначают четыре благих удела души: бог, человек, животное и обитатель ада. Отличительной чертой джайнской свастики является изображение этого символа с тремя небольшими кружками вверху (знак «трех жемчужин» джайнизма), над которыми присутствует изогнутая в виде полумесяца линия — символ освобождения. Свастика выкладывается цветным или белым рисом в храмах, рисуется на стенах и полах, печатается на книгах по джайнизму и присутствует практически на всех культовых предметах. Шриватса – это цветок лотоса, рисуемый на груди тиртханкара. Нандьяварта – сложный орнамент девятиричного процветания, в основе которого лежит свастика. Вардхаманака – сосуд процветания, бхадрасана – трон, калаша – святой кувшин, минаюгала – пара рыб, дарпана – зеркало. Кроме того, в иконографии каждому из 24-х тиртханкаров соответствует определенный символ, изображаемый рядом или вместо него: Ришабха – бык, Аджита – слон, Самбхава – лошадь, Абхинандана – обезьяна, Сумати – куропатка, Падмапрабха – красный лотос, Супаршва – свастика (или нандьяварта), Чандрапрабха – луна, Сувидхи – крокодил, Шитала – шриватса, (или свастика), Шреямса – носорог, Васупуджья – буйвол, Вимала – кабан, Аната – сокол (или дикобраз), Дхарма – ваджра, Шанти – антилопа, Кунтху – козел, Ара – нандьяварта (свастика), Мали – сосуд, Мунисуврата – черепаха, Нами – голубой лотос, Неми – раковина, Паршва – змея, Махавира – лев.

Джайнизма космография. По джайнским представлениям весь универсум состоит из мира (лока) и не-мира (алока), в котором нет ничего за исключением пространства (акаша) и который находится за пределами восприятия. Не-мир отделен от мира тройной оболочкой, состоящей из плотной воды, плотного ветра и тонкого ветра. Мир имеет структуру из 3-х усеченных пирамид, сложенных таким образом, что средний и верхний соприкасаются основаниями, а вершина среднего располагается на вершине нижнего. Нижняя пирамида – это нижний мир (аддха-лока), две верхних пирамиды – верхний (урдхва-лока), а в месте их соединения располагается средний (мадхья-лока). В джайнской иконографии существует изображение мира в виде огромного колосса (лока-пуруша), на уровне талии которого находится мадхья-лока, ниже этого уровня – аддхалока, и выше – урдхва-лока.

Нижний мир состоит из 7 земель: Ратнапрабха, Шаркарапрабха, Валукапрабха, Панкапрабха, Дхамапрабха, Тамахпрабха, Махатамахпрабха, которые покоятся на воде, воздухе и пространстве одна ниже другой, и каждая нижняя больше верхней. Названия земель обозначают их цвет: 1) драгоценностей (16 видов цвета алмазов, рубинов и т.д.), 2) сахара, 3) песка, 4) грязи, 5) дыма, 6) темноты, 7) полной тьмы. В средней части верхнего ада обитают 10 видов «Во-дворцах-живущих» (бхаванавасины) божеств (за исключением асура кумара) и 8 видов «блуждающих» (вьянтара) божеств. Первый вид божеств называется «кумара», поскольку они ведут жизнь и имеют привычки юношей. Каждый из родов этих «юношей» имеет по 2 индры-правителя, определенный цвет тела, одежды и символ в короне: 1) Асура (демонические юноши) – Камара и Бали, черные в красных одеждах, символ – драгоценный камень в виде полумесяца; они могут передвигаться глубоко вниз за пределы Ратнапрабхи, а также достигать среднего и верхнего миров; 2) Нага (юноши-драконы) – Дхарана и Бхутананда, светлые, в темных одеждах, в короне – змеиный капюшон, водные божества, связанные, в том числе, и с дождевыми облаками; 3) Видьют (юноши-молнии) – Хари и Харисаха, красные в черных одеждах, символ – важдра; 4) Супарна (юноши-орлы) – Венудева и Венудари, золотого цвета, в белых одеждах, имеют символом гаруду; их битвы с нагами являются причиной землетрясений; 5) Агни (юноши-огни) – Агнишикха и Агниманава, красные, в черных одеждах, символ – кувшин; 6) Вата (юноши-ветры) – Веламбха и Прабханджана, темные, в багровых (цвета закатного солнца) одеждах, символ – макара, живут также в подводных пещерах Лаваноды и приводят в движение частицы мира;7) Станита (юноши-громы) – Сугхоша и Махагхоша, золотого цвета, в белых одеждах; 8) Удадхи-кумара (юноши-океаны) – Джалаканта и Джалапрабха, светлые, в темных одеждах, символ – лошадь, управляют океаном; 9) Двипа (юноши-острова) – Пурна и Васиштха, красные, в темных одеждах, символ – лев; 10) Дик (юноши-стороны света) – Амитагати и Амитавахана, золотого цвета, в белых одеждах, символ – слон. Помимо этого, все они соотносятся с определенными миро охранительными функциями.

Второй вид, «блуждающие» божества, это всякого рода призраки, привидения и злобные существа, которыми управляют следующие повелители-индры: 1) киннары (духи) – Киннара и Кимпуруша, 2) кимпуруши («гномы») – Сатпуруша и Махапуруша, 3) махораги («великие змеи») – Атикайя и Махакайя, 4) гандхарвы («небесные музыканты») – Гитарати и Гитаяшас, 5) якши («духи-хранители») – Пурнабхадра и Манибхадра, 6) ракшасы («чудовища) – Бхима и Махабхима, 7) бхуты («призраки») – Пратирупа и Атирупа, 8) пишачи («бесы») – Кала и Махакала. Каждый из этих видов характеризуется своим цветом и имеет символом определенное дерево. Некоторые из них живут в бесчисленных океанах и на континентах, т.е. все (за исключением ракшасов) живут в первом высшем слое первой земли Ратнапрабхи. В различных видах ада, которые представляют собой огромные ямы, живут соответствующие обитатели. В аду нет гор, морей, островов и т.п. Все земли ада имеют разные слои, общее число которых составляет 8400000. В каждом слое есть центральная яма и линии, расходящиеся от нее в 4 основных и 4 промежуточных направлениях. Все жители ада различаются по внешности, ощущениям, цвету (лешья) тела и психической деятельности. Обитатели 1 и 2 земель ада имеют серый цвет, 3-ей – серый и синий, 4-ой – только синий, 5-ой – синий и черный, 6-ой – только черный, а в 7-ой земле  мучения длятся постоянно, а «цвет» мысле-образов изменяется в зависимости от психической активности и он не может длиться больше одной мухурты (т.е. 48 минут). Обитатели ада имеют очень грубое и примитивное восприятие. Тела их непропорциональны, например, некоторые имеют маленькие головы с огромными хоботами и длинными ногами и т.п. Дигамбарский автор Пуджьяпада приводит описание мучений, производимых злыми асурами: «Они вызывают боль, заставляя других пить измельченное железо, обнимать раскаленные железные столбы, взбираться и спускаться с деревьев с острыми шипами. Они также бьют других молотками, режут их топорами и ножами, льют на них кипящее масло, замораживают их в железных сосудах, поджаривают на жаровнях, бросают в реку Вайтарани в аду и давят на давильнях для масла. И хотя их тела режутся и рассекаются, они не умирают до конца, поскольку время их жизни не может быть сокращено».

Центром среднего мира является континент Джамбудвипа, окруженный океаном Лавана. Вокруг Джамбудвипы концентрическими кругами, ширина каждого последующего вдвое больше предыдущего, располагаются другие континенты с сопутствующими им океанами. На Джамбудвипе находятся страны: Бхарата (или Бхаратаварша), Хаймавата, Хари, Видеха, Рамьяка, Хайраньяват, Айравата, которые разделяются 6-ю горными хребтами, тянущимися с запада на восток. В центре Джамбудвипы возвышается гора Меру (в более ранних текстах — Мандара). У ее основания и по склонам произрастают райские рощи Нандана, Бхадрашила и Сауманаса, где расположены ориентированные по главным сторонам света храмы, а по промежуточным – лотосовые пруды. Области Бхараты, Видехи и Арьяварты считаются «землями деяний» (карма-бхуми), т.е. связанными с трудом. В них люди живут плодами своей деятельности и способны достичь освобождения (мокша), в отличие от обитателей «земель наслаждений» (бхога-бхуми). Люди, населяющие Джамбудвипу, подразделяются на ариев и млеччхов. Причем арии подразделяются на 2 большие группы: обладающих сверхъестественными способностями (риддхи) и не обладающих таковыми. Семь способностей: просветление (буддхи), способность изменять своей волей свое тело (викрия), аскеза (тапас), сила (бала), способность излечения (аушадха), сглаз и обратная ему способность (раса) и способность сочинения историй и т.п. (акшина). Существует 64 подвида этих семи основных видов. Вторая группа ариев, не обладающих сверхъестественными способностями подразделяется на 5 видов: по месту – рожденные в Арьякханде, одном из 6 районов Бхараты; по рождению – те, кто принадлежат к родам Икшваку, Сурьявамша, Нативамша и т.д.; по занятию – воинское, жреческое, земледелие, торговля, искусства и обслуживание; по поведению; по вере. Остальные — млеччхи. К ним относятся, например, шака, явана, камбоджа, бахика и др., которые идентифицируются, как правило, со скифами, греками, камбоджийцами-жителями древнего Афганистана, бактрийцами.

Верхний мир населяют два вида божеств: «небесные» (вайманика) и «светила» (джьотиша).  Каждый вид божеств включает в себя несколько классов существ: Индра выполняет функции правителя, он наделен сверхъестественной властью, которой не обладают другие божества. Те, кто равны индрам в продолжительности жизни, силе, наслаждениям и т.д., но не в отношении власти и величия, называются «саманика». Это – аристократия, или учители. Траястримща («33») – высшие государственные служащие, министры, жрецы; паришадья – придворные; атмаракша – «гвардия», внутренняя охрана, или телохранители; локапала – полиция. Аника – армия, состоящая из семи подразделений: конницы и тому подобного. Пракирнака – простые «горожане»: торговцы, ремесленники, крестьяне. Абхийогья – слуги, а также те божества, которые могут превращаться в животных и птиц; килбишика – чернь. Все божества различаются между собой видом, продолжительностью жизни и способом размножения.  «Светила» — это божества солнца, луны, звезд и лунных домов-накшатр. Светила имеют лишь двух правителей: Солнце и Луну, которые представляют собой супружескую пару, их свиту составляет 88 планет, 28 лунных домов и 6697500х10¹²звезд. Над Джамбудвипой вращаются два Солнца (северное и южное) и две Луны, чтобы установить одновременную смену дня и ночи для южных и северных частей. Поэтому для Джамбудвипы удваивается и число лунных домов и звезд. Они всегда вращаются вправо вокруг горы Меру, в мире людей. «Небесные» божества бывают 3-х видов: Индрака, Шрени и Пушпапракирнаки. Из них небеса Индрака располагаются посередине. Небеса Шренибаддха располагаются по четырем направлениям, подобно лучам пространства. Те же, кто рассеяны подобно цветкам между основными сторонами света, называются Пушпапракирнаками. У «Небесных» божеств вне Кальпы (т.е. первых 8 небес джайнского космоса) нет социальной иерархии, они не носят ни одежды, ни украшений и имеют одно и то же имя «Ахаминдра» (букв.: «я – индра»). Им неведомы чувственные наслаждения, и их единственным занятием является почитание архатов. Над первыми 16 небесами (т.е. Саудхарма, Айшана, Санаткумара, Махендра, Брахма, Брахмоттара, Лантава, Капишта, Шукра, Махашукра, Сатара, Сахасрара, Аната, Праната, Арана, Ачьюта) обитают Ахаминдры. Кроме того, существуют еще 9 небес Гравейя, а также 5 небес Ануттара: Виджайя, Виджайянта, Джайянта, Апараджита и Сарвартхасиддхи. Каждый вид божеств, обитающих в Кальпе имеет символическое изображение в короне, различное в шветамбарской и дигамбарской традициях. Кроме месяца (для царства 5 слоя — Шукра) и для кальпаврикши (для царств 8-го слоя – Арана и Ачьюта) это животные – газель, буйвол, вепрь, лев, слон, змея, рыба, черепаха и т.д. Индра расположенной в 1-ом слое Саудхармы имеет имя Шакра, остальные индры носят имена своих небес. С Шакрой и его военачальником Харинагаймеши, а также с Ачьютой связаны сюжеты участия в церемониях рождения и посвящения тиртханкаров. Чем выше располагается небо, тем больше долголетия, величия, счастья, света, чистоты «цвета» (лешья), чувственных способностей и ясновидения, и тем меньше движения, тела, привязанности, гордыни у его обитателей. Над Сарвартхасиддхой находится место, где пребывают освобожденные души (Сиддхакшетра).

Джайнская философия. Философская традиция, становление которой связано с именем фактического основателя джайнизма  Джины Махавиры, сформулировавшим базовые теоретические положения джайнской доктрины и заложившим основы категориального аппарата философии джайнизма. Развитие и формирование собственно философии джайнизма, связано с текстовой деятельностью джайнских мыслителей, которые в полемике как со внешними оппонентами, т.е. представителями других школ индийской философии, так и в рамках самой традиции джайнизма, между сторонниками разных подходов к решению внутридоктринальных проблем. Начальным этапом в становлении философии джайнизма была кодификация корпуса текстов джайнского канона, в основе которого лежали проповеди Махавиры в изложении его ближайшего ученика Индрабхути Гаутамы своему последователю Судхарману. Первыми собственно философскими трактатами являются «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати, признаваемая в качестве авторитетного источника как шветамбарами, так и дигамбарами, а также сочинения дигамбарского учителя Кундакунды, созданные, вероятно между 2 и 4 веками н.э. Трактат Умасвати вместе с автокомментарием – первый философский авторский компендиум на санскрите, в котором джайнская доктрина изложена в систематизированном виде. Тексты Кундакунды, написанные на пракрите, представляют собой в совокупности философское обоснование учения Махавиры. Теоретическое развитие джайнизма связано с комментаторской деятельностью. В рамках дигамбарской ветви джайнизма после Кундакунды наиболее заметный след оставили философы Самантабхадра (7 в.н.э.), Акаланка Бхатта (7/8 в.н.э.) и Видьянанда (9 в. н.э.). В своих комментариях на сутру Умасвати они разрабатывали логическую проблематику джайнизма, оттачивали категориальный аппарат и уточняли понимание базовых терминов философии джайнизма, а также отстаивали джайнизм в полемике с представителями других школ индийской философии. Детальное обоснование и описание практики не-насилия (ахимса) представлено в санскритском трактате по этике дигамбара Амритачандры Сури (10 в. н.э.) «Пурушартха-сиддхьюпая». Дигамбарский философ-энциклопедист Немичандра Сиддханта Чакравартин (между 10 и 11 вв.), писавший на пракрите, составил краткий конспект джайнской доктрины о субстанции под названием «Дравья-санграха» и написал объемное произведение «Гоммата-сара», посвященное учению о душе и ее связях  с кармой. Шветамбарский автор Сиддхасена Дивакара (6 в. н.э) внес вклад в разработку джайнской логики и эпистемологии: в комментарии на текст Умасвати он применил учение о семичленном предицировании объектов к анализу субстанций модусов и атрибутов, а в трактате «Ньяя-аватара» (первом самостоятельном произведении по логике в истории джайнизма) дал развернутую трактовку учения об источниках достоверного знания в джайнизме Джинабхадра (6/7 в.) в трактате «Вишеша-авашьяка-бхашья» четко сформулировал собственно философские аргументы в пользу существования души. Шветамбар Харибхадра (8 в. н. э.) вошел в историю индийской философии благодаря своему компендиуму «Шад-даршана-самуччая», где, наряду с джайнизмом, излагаются теоретические позиции других философских школ. Краткие строфы по джайнской теории неодносторонности «Аньяйога-вьяваччхедика» шветамбарского энциклопедиста Хемачандры (12 в.) стали основой комментария под названием «Сьяд-вада-манджари» Маллишены (13 в.), где опровергаются при помощи «доктрины точек зрения» крайние утверждения вроде буддийской шуньявады. Детальный анализ учения о карме и подробная классификация видов кармической материи представлены в сочинении Девендры Сури (14 в.) под названием «Карма-грантха». Творческий период развития философии джайнизма заканчивается фигурой Гунаратны (15 в.), шветамбарского комментатора компендиума Харибхадры. 

Категории. Категориальный аппарат джайнской философии представляет собой систему, которая содержит в себе два понятийных уровня – субстанциальный (отвечающий на вопрос: что существует?) и этический (отвечающий на вопрос: что следует делать?). Джайнизм насчитывает 9 категорий (падартха), которыми кодируется вся философская система: душа (джива), не-душа (аджива), приток (асрава) кармы, связанность (бандха) души кармой, остановка (самвара) притока, уничтожение (нирджара), освобождение (мокша), добродетель (пунья) и порок (папа). Первые две категории описывают устройство мира, а остальные характеризуют отношения между двумя первыми и обозначают конечную цель существования. Наряду с этой категориальной системой в джайнизме существует базовая онтологическая триада понятий «субстанция-атрибут-модус» (дравья-гуна-парьяя).  

Субстанция. Основу всех философских построений джайнских мыслителей составляет учение о субстанции/сущности (дравья). Под субстанцией в джайнизме понимается основа всего сущего, то, что “под-лежит” всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. В качестве такой первоосновы субстанция с необходимостью должна обладать некими характеристиками, позволяющими объяснить все многообразие мира. Такими характеристиками выступают атрибуты (гуна), или неотъемлемые свойства субстанции, и модусы (парьяя), или проявления/способы существования субстанции. С точки зрения джайнской философии, разница между атрибутами и модусами заключается в следующем: атрибут — то, что укоренено в субстанции и присуще ей по природе, субстанция не может лишиться своих основных атрибутов или приобрести новые; тогда как модус — внешнее проявление сущности, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы у субстанции могут появляться и исчезать. Не существует субстанции, лишенной модусов и атрибутов. Совокупность атрибутов и составляет субстанцию. У субстанции могут быть различные атрибуты и модусы; она может переходить из одного состояния в другое, не теряя своей природы, которая остается неизменной при любых условиях. Помимо атрибутов и модусов, субстанция имеет характеристики — возникновение, пребывание и исчезновение, каковые относятся не к природе сущности, а лишь к ее проявлениям. Поэтому любой объект, событие или явление могут рассматриваться с точки зрения его сущности и, следовательно, единства или же с точки зрения его модусов и, тем самым, множества. В философии джайнизма наличествует три подхода в интерпретации атрибутов и модусов: 1) «учение о различии [атрибутов и модусов]» (бхедавада); 2) «учение о тождестве [атрибутов и модусов]»; 3) «учение о тождестве-в-различии [атрибутов и модусов]» (бхеда-абхедавада). Первый подход представлен взглядами Кундакунды, Умасвати, Пуджьяпады и Видьянанды, которые полагали, что атрибуты относятся к природе самой субстанции и совокупность атрибутов и есть субстанция, тогда как модусы характеризуют случайные проявления и формы существования субстанции. Различие между атрибутами и модусами носит принципиальный онтологический характер. Сторонниками и защитниками второй позиции выступили Сиддхасена Дивакара, Сиддхасена Ганин, Харибхадра, Хемачандра и Яшовиджая, согласно которым атрибуты и модусы — разные названия одного и того же явления, синонимы. Для этого подхода характерно понимание атрибута как вида модуса. Между тем и другим нет принципиальных различий. Поскольку в каноне Махавира выделяет только две точки зрения (субстанции и модусов), то нет никакой необходимости выделять атрибуты в качестве самостоятельной характеристики. Яшовиджая предложил ввести различие между естественным, внутренним и вытекающим, внешним аспектами модусов. Под первым он понимал атрибут, а под вторым – модус в собственном смысле слова. Третье решение данной проблемы предложил Акаланка Бхатта и Вадидева, которые отождествили атрибуты с модусами на основании единства их общего субстрата-носителя. Разница же между атрибутами и модусами заключается в формах проявления.  Иными словами, они едины в силу укорененности в субстанции, но различны по своим проявлениям. В философии джайнизма субстанций насчитывается шесть – души (джива) и пять видов не-души (аджива).

Душа. Под «дживой» понимается бестелесная неуничтожимая, активная сущность, главным атрибутом которой является сознание (четана) и его направленность (упайога), выступающая в двух видах: знание (джняна) и видение (даршана). По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. Душ существует множество, и они населяют собой весь мир. Степень одушевленности всего существующего зависит от количества пран – особых психофизических факторов всякой души: сила, дыхание, жизнь и познавательные способности (индрии). Количество индрий у души может быть от одного (как у воды, огня, земли и воздуха) до пяти (как у человека или бога). Джива также характеризуется наличием особого цвета (лешья), или свечения (черный, темно-синий, серо-сизый, желтый, розовый и белый) и таким свойством, как соразмерность занимаемому телу. Последнее положение отличает джайнскую философскую доктрину от остальных учений Индии. Суть этого тезиса заключается в том, что душа, будучи самой жизнью, наполняет и пронизывает собой все тело, которое занимает в данном воплощении. Из этого утверждения можно было бы сделать вывод о том, что джива обладает способностью к увеличению и уменьшению при переходе из одного тела в другое, а то и совсем исчезнуть, что противоречит самому учению Махавиры. Джайнские авторы иллюстрируют этот атрибут души примером с куском ткани, который остается тем что он есть, независимо от того, складывается ли он или раскладывается. Вероятно, это положение, равно как и приписывание «цвета» душе, являются отголоском местных верований, унаследованных джайнской доктриной от автохтонных племен, населявших Индию до прихода индоариев. Помимо перечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, которые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие одно чувство, воплощаются в воде, огне и т.д; наделенные двумя – в теле червя, тремя – в теле муравья, четырьмя – в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека, бога, животного или обитателя ада. Удел души (гати) определяется степенью ее зависимости, связанности с не-душой.

Не-душа. К сфере не-души (аджива) в джайнской философии относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала). Четыре субстанции не-души (за исключением времени) и душа считаются в джайнизме «протяженными субстанциями» (астикая). Материю определяют как субстанцию, конституирующую весь видимый и невидимый мир. Пудгала состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов (анну), которые наделены одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишены звука. Минимальное сочетание атомов образует материальную единицу второго уровня – сочетание размером с точку, затем – сочетание размером с место и последний, четвертый уровень – целостное сочетание (скандха), которое и является основой воспринимаемых органами чувств объектов. Сочетания атомов бывают двух видов: грубые и тонкие. Соединение первичных атомов возможно благодаря свойствам «липкости» и «сухости», имеющихся у мельчайших частиц материи. Особенностью джайнской доктрины является положение о том, что наряду с грубой материей, из которой состоят объекты внешнего мира, существует и особый вид материальной субстанции, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Этот вид материи называется «карма». Именно она определяет условия и обстоятельства воплощения души. Джайнизм насчитывает 8 основных видов кармической материи: затемняющая знание, затемняющая видение, порождающая чувства, вводящая в заблуждение, определяющая продолжительность жизни, формирующая тело, определяющая семью и затемняющая силу. Эти виды в свою очередь подразделяются на множество подвидов. Кроме того, карма может рассматриваться в качестве добродетельной (пунья), представляющая собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках. Трактовка кармы как особого вида материи ставит проблему связи двух субстанций разного уровня: кармы (материальной субстанции) и дживы (духовной субстанции), решение которой опирается на учение о различных видах причин. Джайнские авторы, выделяя два вида связанности (бандха): психическую (многообразные ложные состояния сознания) и физическую (недолжное поведение), утверждают, что душа выступает действующей причиной (нимитта карана), тогда как материальной причиной (упадана карана) является карма. Кроме того, джайны прибегают к использованию теории точек зрения (найявада), в соответствии с которой связанность душ кармической материей может считаться действительной только с обыденной, профанической, эмпирической (а значит неистинной, ненастоящей) точки зрения, тогда как с подлинной точки зрения всякая зависимость духовной субстанции от материальной является иллюзией и заблуждением омраченного страстями сознания. В рамках второго подхода джайнские авторы (Кундакунда и др.) приходят к радикальному выводу о том, что в действительности нет никакой кармы, а есть лишь ложные состояния сознания, избавившись от которых посредством правильного знания и видения, душа обретает свое естественное, природное состояние полной и абсолютной свободы. Тем самым снимается всякое противопоставление души и кармического вещества, поскольку оказывается, что связанность кармой есть иллюзия, избавление от которой автоматически должно привести к реализации подлинной природы души. Однако такое решение проблемы («дематериализация» кармы) оказывается противоречащим учению Махавиры, поэтому вопрос «как возможно соединение кармы и души?» получает ответ не столько в сфере теоретических построений, сколько в религиозной практике.

Категория времени является самой проблематичной в джайнской (да и мировой) философии. В джайнизме временем называется то, что вызывает изменения субстанций. Оно лишено каких бы то ни было атрибутов, кроме способности изменяться самому и изменять остальные субстанции. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени, — мгновения (самая), из которых складываются минуты, часы, годы и т.д. Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не считают время субстанцией, поскольку таковой может выступать в джайнской традиции только сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по своей сути. Для разрешения этой проблемы дигамбары вводят два вида времени: относительное (называемое «самая») и абсолютное (именуемое «кала»). Под первым понимается время обыденного существования, сансарное время, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а под вторым — время как субстанция, вечность. Однако до конца разрешить эту дилемму дигамбарским мыслителям не удалось, поскольку вечность не является временем.

Пространство – это субстанция, которая предоставляет место остальным сущностям. Наименьшая единица измерения – точка пространства (прадеша). Все субстанции (в том числе и воплощенная в теле душа) занимают определенные точки пространства, которых может быть бесчисленное множество. Только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. Первичные единицы пространства и времени коррелятивны друг другу: мгновение – это промежуток от одной точки пространства до другой, т.е. время, необходимое атому размером с точку пересечь пространство размером с точку. Существование пространства как вместилища всех других субстанций само по себе не объясняет возможности движения и покоя в мире. Перемещение и пребывание на месте являются проявлениями двух взаимосвязанных субстанций – условия движения и условия покоя. Подобно тому, как вода позволяет рыбам двигаться в воде, а земля – движущимся предметам стоять на одном месте, точно так же условия движения и покоя способствуют перемещению и покою соответственно.

Эпистемология. Джайнское учение о познании состоит из доктрины о достоверных источниках (прамана) знания и теории «неодносторонности» (анэкантавада). В самом общем виде знание в философии джайнизма характеризуется как непосредственное, прямое, т.е. полученное без помощи органов чувств, и опосредованное, или косвенное. Знание может быть получено посредством: 1) чувственного восприятия и логического вывода (мати); 2) изучения священных джайнских писаний или со слов авторитетного учителя (шрута); 3) ясновидения (авадхи), т.е. знания происходящих в других местах событий и явлений; 4) телепатии (манах-парьяя), т.е. чтения чужих мыслей на расстоянии; и 5) всеведения (кевала джняна). Первые три могут быть как истинными, так и ложными; последние два – только истинными. Чувственно-логическое знание и знание из писаний считаются в джайнизме опосредованными, поскольку для их получения необходимы сигналы от органов чувств и ума, тогда как телепатия, ясновидение и всеведение являются непосредственными. Сам процесс познания состоит из 4-х ступеней: восприятие в общих чертах (аваграха), предварительное усилие (иха), распознавание (авая) и удержание в памяти (дхарана). Первая ступень связана с общим схватыванием предмета, когда он попадает в поле зрения субъекта. Второй этап означает восприятие деталей данного объекта. Третий соотносится с выделением предмета из целого класса объектов познания. На четвертом этапе происходит запоминание воспринятого и сохранение его в памяти таким образом, чтобы использовать полученное знание в дальнейшем. Принципиальной установкой джайнской теории познания является положение о невозможности полного и адекватного выражения нашего знания о каком-либо предмете или явлении внешней действительности в рамках одного подхода или одной точки зрения. В познании необходимо ориентироваться на многомерность и многогранность реальности и учитывать в своих теоретических построениях множество точек зрения, поскольку сама действительность «неодносторонна» (анэканта).

Эта доктрина включает в себя два раздела: учение о точках зрения (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Первое учит о возможности рассмотрения всякого предмета с семи точек зрения: 1) найгамья – понимается в джайнской философии двояко: либо как целевая, “телеологическая”, либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта; 2) самграха — общая; 3) вьявахара — обыденная, популярная; 4) риджусутра — пространственно-временная; 5) шабда — контекстуальная; 6) самабхирудха — этимологическая и 7) эвамбхута — фиксирует только одно значение корня слова применительно к данному объекту. Однако многие джайнские мыслители часто использовали только две точки зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую (нишчая, шуддха, бхутартха найя) и обыденную, нечистую, ненастоящую (вьявахара, ашуддха, абхутартха найя). Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в её абсолютной чистоте, неподверженности влиянию каких бы то ни было окружающих обстоятельств, незатронутости ничем внешним. Обыденная же точка зрения описывает проявления субстанции в её внешних проявлениях, подверженных чуждому влиянию извне, и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов. Именно теория двух точек зрения оказалась наиболее востребованной джайнскими философами при анализе природы духовной субстанции, взаимоотношений кармы и души, механизма освобождения.

Джайнская сьядвада (сьяд – букв.: «возможно», «некоторым образом») заключается в описании любого объекта с семи позиций: 1) «некоторым образом существует» (сьяд асти), 2) «некоторым образом не существует» (сьяд насти), 3) «некоторым образом существует и не существует» (сьяд асти ча насти ча), 4) «некоторым образом неописуема» (сьяд авактавьям), 5) «некоторым образом существует и неописуема» (сьяд асти ча авактавьям ча), 6) «некоторым образом не существует и неописуема» (сьяд насти ча авактавьям ча), 7) «некоторым образом существует, не существует и неописуема» (сьяд асти ча насти ча авактавьям ча). Каждое утверждение в рамках этой доктрины маркируется «квантором ограничения», использование которого предохраняет выносящего суждение по тому или иному вопросу от абсолютизации какой-то одной точки зрения на действительность. Подобная ориентация на многомерность реальности и контекстуальность ее описания в сфере познания является выражением идеи не-насилия (ахимса) – базовой этической  установки всей джайнской традиции. Учитывая различные аспекты сущего в процессе познания и вынесения суждений, сознание тем самым «не-насильственно» воспринимает реальность, не отсекая и не нанося «вреда» ни одной из ее сторон или граней.

Этика. Вся джайнская доктрина в «свернутом» виде выражается «тремя жемчужинами» (триратна): правильным знанием, правильным видением и правильным поведением. Первое заключается в знании учения Махавиры, второе – в вере и видении мира таким, каким его описывают тиртханкары, а третье – поведении в соответствии с предписаниями этики джайнизма. «Три жемчужины» составляют Путь Освобождения, главной целью которого является освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых выступают: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и 2) уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи. Чтобы остановить приток кармы необходимо принять и практиковать, во-первых, «пять великих обетов» (не-насилие, не-воровство, правдивость, не-привязанность и целомудрие); во-вторых, осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т.д.; в-третьих, троякий контроль (над телом, речью и умом); в-четвертых, высшую степень 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); в-пятых, размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и не-души и т.п.; в-шестых, самообладания и, в-седьмых, уединения для медитаций. Уничтожение кармы предполагает все вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище и т.п.). Однако наиболее эффективным средством для достижения освобождения души от кармической зависимости является медитация (дхьяна). Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (букв.: «достигший»), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором джива полностью проявляет свое чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения. Однажды достигнув мокши, душа уже никогда не возвращается в круговорот рождений и смертей.

Автор: Железнова Н.А.

Статья опубликована: Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М.Т.Степанянц; Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2009. – 950 с.