А. Сингх

Корпус знания, разработанный в джайнских науках о жизни, как основание морального кодекса

Отношение взаимосвязи между моралью и знанием было господствующим в джайнской традиции мысли и действия. Для адекватного понимания связи «знание—моральность» существенно необходимо реконструировать восприятие феномена жизни в рамках теоретической традиции джайнов, что позволит обнаружить не только источник их этики, но и эксплицирует отношение между джайнскими категориями мысли и категориями поведения. В этой статье, ставя перед собой выполнимую задачу, мы должны ограничиться внутренним содержанием центрального догмата о ненасилии (ахимса)[1], чтобы показать, что он обретает свой субстрат в корпусе знаний о биологической реальности, разработанный джайнскими мыслителями. При этом мы не исключим из нашего рассмотрения более широкую сферу нравственных и правовых ценностей. В данной статье необходимость морального поведения, не причиняющего вреда жизни, сведена к внутренним требованиям сложной системы знания об органическом мире, разработанной джайнскими мыслителями.

Согласовать себя самого с моральными догмами — вот фокус их конрекстуальности, и в таком случае смыслом ахимсы является джива. В рамтсах джайнской парадигмы контекстуальность ахимсы, по-видимому, является двоякой. С одной стороны, ахимса встречается внутри специфической ситуации действия или верования, а с другой стороны, ахимса внутренне связана с имеющимся в наличии объемом биологических знаний. Это обстоятельство привело джайнских теоретиков к строго биологической формулировке системы этического знания. И хотя идея «ахимсы» по сей день остается центральной в джайнском кодексе поведения, к сожалению, ее фундаментальные основы утрачены в ходе последующего развития, экстернализации и институциональной регуляции кодексов поведения.

Две важные фазы могут быть вырисованы в развитии моральности как науки о поведении в Древней Индии. Первая фаза — это ранний ведический период, который выделил и институционализировал жертвенное действие как основу моральности. Это обеспечивало живую связь между деятельностью людей и богов, обожествив могущество действия. Именно на жертвенном действии основывалась идея предписанных обязанностей, которая, в свою очередь, конституировала личностную и социальную этику той эпохи.

Вторая фаза — это ранний постведический период, который видел возникновение упанишад и мощных аскетических движений, появившихся для того, чтобы выработать новые категории морального поведения. Сфера дхармы (моральности) была основана на базе «яджнавидхи» (предписания обязанностей, связанных с жертвенной деятельностью). Внутрь сферы предписаний входила идея священных жертв, включавших в себя акт убийства живого существа. Убийство живого существа не являлось неправедным действием, если оно совершалось с целью «яджнавидхи». Доктрина кармы заменила собой моральность, основанную на «яджнавидхе», поскольку теперь было осознано, что человек не обязан богам (обожествленным способностям действия) тем, что он получает, что он обязан этим своим собственным действиям и что каждое действие связано с произведением эффекта, несущего в себе то, чем человек становится. Поскольку человек не может избежать моральных следствий своих собственных действий, его действия должны находиться в соответствии с внутренне присущей ему метафизикой, а также с его привычками, обычаями и мифами, которые создают моральность его повседневной жизни. На этом этапе были ясно сформулированы телеологические принципы. Целью жизни было положить начало меньшей связанности души (джива, атман). Эта связанность была характерной чертой не только человека, но всей жизни как таковой. Человеческое существо является лишь одной стадией (наивысшей стадией) телеологической эволюции жизни от различных стадий связанности. Моральность была основана на состоянии связанности, или на состоянии «грубого тела», а также на телеологической цели жизни. Функцией моральности было установление или институциализация условий для достижения высшей цели жизни. Эта эпоха видела развитие отработанных психоэтических принципов, которые стали руководством как для монашеской жизни, так и для мирян.

Значимо то, что этот период отмечен переходом от истребляющих жизнь практик жертвоприношений ведического века к позиции почтения к жизни и к избеганию причинения вреда жизни в ее различных проявлениях. В этот период зародилось знаменитое индийское вегетарианство. Этот переход, радикальным образом повлиявший на общий этос индийской культуры, обычно понимается как результат реакции шраманов (отшельников), направленной против Яджнадхармы (долга совершения жертвоприношений) и Кшатриядхармы (долга воинов), так как обе эти дхармы узаконивали убийство. С нашей точки зрения, это мнение верно лишь отчасти. Наше утверждение состоит в том, что хотя невозможно подвергнуть сомнению вклад традиции упанишад и буддизма, однако именно традиция джайнской системы мышления более других ответственна за внедрение в индийское моральное сознание ахимсы («невреждения») как категории мысли и поведения. Это мы и намереваемся доказать ниже. Мы намерены показать, как различные принципы осмысленного поведения, произрастающие из принципа ахимсы, могут быть выведены из корпуса знания о жизни, разработанного джайнами.

Джайнская мысль характеризует реальность как беременную возникновением, уничтожением и сохранением одновременно; объект знания является одновременно изменяющимся и субстанциальным. Принципов поддерживания неизменности и непрерывности шесть и только шесть. Шесть субстанций, то есть джива (принцип жизни), пудгала (принцип материи), дхарма (принцип движения), адхарма (принцип инерции), акаша (принцип места) и кала (принцип изменения) составляют интегральную часть джайнской космологии. Среди этих принципов джива как принцип жизни в ее различных проявлениях занимал центральное место в парадигме джайнизма. Остальные пять принципов являются аджива (в принципе неодушевленное).

Джива для джайнов — внутренне чистый, недифференцированный, находящийся в свободном состоянии, тогда как все остальное находится в состоянии постоянной связи с пудгалой (принципом материи). Пудгала конституирует тело, в котором заключен джива. В этом смысле всякий «джива» в эмпирической реальности становится органическим единством неосвобожденного дживы (сиддха) и пудгалы. Поэтому любой организм в силу наличия у него сознания является дживой, а в силу наличия тела, речи, ума, вдоха-выдоха, наличия способности к наслаждению и боли, а также продолжительности жизни является пудгалой. В рамках этого отношения джива приобретает материальную пудгалу и начинает идентифицировать себя со всеми характерными чертами, которые необходимо принадлежат пудгале. Пудгала, или материя, наполняет изнутри космическое пространство. Некоторые тонкие материальные тела обладают специфическими свойствами, которые сообщают им способность притягиваться дживами. Другими словами, чистые дживы загрязняются пудгалой двумя путями: 1) тонкая пудгала вонзается в дживу так, что их невозможно разделить, и они образуют тонкое тело; 2) грубая пудгала вонзается в дживу так, что они могут быть разделены и таким образом составляют грубое тело, которое может быть непосредственно воспринято. Во время смерти тонкое тело получает возможность выпутаться из грубого тела. Тонкое тело, воплощающее дживу, рождается вновь в каком-нибудь эмбрионе и приобретает новое тело. Тогда продолжается цикл рождения и смерти. Когда джива приобретает эту кармическую материю, он приобретает также и кармическое тело, которое сопровождает дживу от рождения к рождению. В рамках этой догмы о перерождении и трансмиграции самая низшая форма жизни в процессе непрерывного взаимодействия приобретает связь с наивысшей формой жизни. Эта интуиция играла весьма значительную роль в этическом кодексе джайнов.

Здесь важно отметить, что накопленная таким образом кармическая материя определяет те характеристики душ, в силу которых они обретают манифестацию в различных уровнях телесного существования, которое может быть воспринято. На низший уровень существования джайны помещают землю, воздух, воду, огонь и растительные организмы, которые должны быть осуществлены дживами. Эти формы жизни являются элементарными и обладают лишь одним органом чувств, а именно осязанием. Они живут, умирают и перерождаются в тех или иных элементарных телах. Следующий, более высокий уровень форм жизни образуется дживами, которые обладают двумя органами чувств, а именно осязанием и вкусом (черви и т. п.). Затем следует класс джив, которые обладают осязанием, вкусом и обонянием (муравьи и т. п.). К ним добавляется орган зрения на следующем, еще более высоком уровне форм жизни (пчелы и т. п.). Позвоночные обладают всеми пятью органами чувств, включая орган слуха. Однако они лишены внутреннего органа чувств, а именно манаса, который обнаруживается у следующей, еще более высокой ступени форм жизни, то есть у людей, обитателей ада и богов.

После того как все существующее отчетливо разделено джайнами на живое (джива) и неживое (аджива), уже не может быть произвольного решения вопроса о том, на каком уровне должно быть установлено это различение. Здесь существует следующая аргументация: так же как видимая величина подлежит уменьшению от величины пространства как своего наивысшего предела и достигает своего максимального уменьшения в атоме, так и сознание способно претерпевать уменьшение от своего наивысшего предела в совершенном дживе и достигать своей предельной минимизации в обладающих одним органом чувств неподвижных существах. Нам говорят, что не может быть законным утверждение, согласно которому сознание достигает своего предела малости в сожженных угольках, поскольку те лишены даже чувства осязания. Здесь мы имеем дело с абсолютным несуществованием сознания, а не с его уменьшением. Материя (подобная сгоревшим угольям) не может быть помещена на низший уровень сознания, поскольку чувство осязания, которое определяет низшие формы жизни, рождается из падения и разрушения соответствующего покрова кармы, в то время как какая-то кармическая материя утрачивается, другая одновременно с этим накапливается благодаря действиям дживы, и это держит дживу в непрерывном процессе боли и удовольствия. Но как могут эти неподвижные существа совершать действия и испытывать боль и удовольствие? Нам говорят, что эти существа питаются, дышат и испытывают чувство прикосновения. Поскольку они не обладают познавательной способностью, постольку они не могут знать, что причиняет им боль, и не могут распознать кармы, которая вызывает их ощущения, не могут они также и выразить свою боль и свое наслаждение. Эти дживы, в грубой или в тонкой форме, существуют во всем мире.

Возникает вопрос: так как мир изнутри наполнен бесчисленными дживами, любое действие, совершенное живым существом, не может быть свободно от причинения вреда другим видимым и невидимым существам, то какие отношения и действия необходимы для того, чтобы раскрыть сущностное отношение между возможностью причинения вреда и способностью субъекта предвидеть результаты своей деятельности или действовать морально? Чтобы дать ответ на этот вопрос, в джайнской парадигме невозможно ограничиться чисто фактологическим представлением биологической реальности. Эта парадигма должна гарантировать целостную философию действия, которая интернализирует моральные ценности, считающиеся необходимыми для духовного развития и окончательного освобождения дживы.

Ранний канонический текст типа Ачаранга сутры объясняет ахимсу как понимание и отречение от всего, что причиняет боль другим существам. Обет ахимсы формулируется следующим образом: «Отвергнуть всякое убийство живых существ, как грубых, так и тонких, как обладающих способностью двигаться, так и неподвижных. Ни сам я не буду убивать живые существа, ни побуждать других к убийству, ни давать согласие на убийство живого существа, покуда я жив. Потому что это затруднит процесс борьбы дживы за освобождение от своего кармического тела, как мой, так и Ваш». Далее говорится, что Махавира, полностью знающий земные тела, водные тела… семена и всходы, понимал, что все они, если их внимательно исследовать, насыщены жизнью, и избегал причинять им вред. Текст полон предписывающих поведение наставлений, пронизанных биологическими прозрениями. Например, чтобы избежать причинения вреда водным телам, воду следует процеживать перед использованием; не следует лежать на всходах травы, но только на голой земле, ибо всхождение травы есть рождение форм жизни. Не следует совершать прогулки в сезон дождей, ибо в это время зарождается множество живых существ и многие семена только успели взойти. Читатель может также найти в этом тексте подробное перечисление свежих овощей и употребляемых в пищу зерен, которые считалось недопустимым есть, поскольку это могло бы привести к причинению вреда «телу повелителя леса» (дерева). Шестой по счету обет (не есть ночью) можно рассматривать как логическое продолжение первого обета ахимсы.

Однако более поздние наблюдения привели к положению о том, что мельчайшие формы жизни не повреждаются от большинства наших действий, в то время как причинение вреда грубым формам жизни следует избегать с особой заботой. В тексте Гоммата Сара встречается отчетливое утверждение, из которого вытекает, что существуют дживы «тела властителя леса» (уапазраИ кауа), относящиеся к растительному царству, которые не легко умирают. В тексте эти формы жизни подразделяются на два вида: пратьека (единичный) и садхарана (совместный). К первому классу относятся те растения, каждое из тел которых имеет одну душу; второй же класс образуют те растения, которые являются агрегатами из многих воплощенных душ. Много джив связано в одном теле благодаря дыханию и питанию. Когда одно из этих растений умирает, бессчетное число джив умирает вместе с ним, а когда одно такое растение рождается, с ним вместе рождается также бессчетное множество джив. Пратьека ванаспати также подразделяется на два класса. К первому относятся те ванаспати, которые вырастают снова после того, как их срубили, вторые — не вырастают. В тексте также разъясняется, что в некоторых случаях, когда в ванаспатикая умирает джива, в этом растении потенциально должен возродиться либо тот же самый джива, или другой джива, умерший где-либо еще. Действительно, другим моральным предписанием, вытекающим из долга ахимсы, является обязанность оберегать утробы, в которых джива может получить рождение или обрести грубое тело. Далее, каждый из видов ванаспати может быть либо грубым, либо тонким, и эти формы жизни являются бесконечными и пронизывают существующее изнутри. В такой ситуации любое физическое действие, совершенное живым существом, не может избегнуть причинения вреда другим видимым или невидимым существам. Предвидя это, Махавира предлагает считать действие, совершенное без какого-либо намерения причинить вред, свободным от загрязнений. Другими словами, посредством этих действий человек не приобретает дурную карму, способную понизить уровень духовного развития индивида. Занимается такая позиция, согласно которой сам факт наполненности мира различными дживами не влечет за собой химсы (причинения вреда) и не предполагает постоянного акта причинения вреда. Намерения человека, совершающего действие, имеют большее значение, чем сам акт насилия. В более поздних текстах, подобных Таттвартхасутре, при рассмотрении ахимсы заботятся о том, чтобы определить химсу в терминах из двух составляющих: действительного физического акта и сопровождающего его состояния ума. Декларируется, что разрушение жизни, происшедшее в результате действия, содержащего элемент небрежения, является химсой. Поэтому употребление в пищу того, что содержит в себе жизнь, или смешанного с тем, что обладает жизнью, или того, что вызывает опьянение, или неправильно приготовленное, рассматривается как недостатки поведения, связанного с обетом ахимсы. Кроме того, связывать, ранить, повреждать тело, налагать чрезмерное бремя, отказывать (любому живому существу) в пище и питье — все это также рассматривается как нарушение ахимсы. Практика ахимсы привела к значительному ограничению для джайнов тех родов деятельности, которые подвергают опасности чью-либо жизнь; поэтому для них исключено занятие ремеслами, связанными с использованием огня, острых инструментов и т. п. Запрет распространяется также на земледелие, ибо вспахивание земли влечет за собой убийство червей, насекомых, а также многих невидимых микроорганизмов. И действительно, аскетам рекомендуется не употреблять пищу, являющуюся плодом вспаханной земли. Однако это ограничение не может быть распространено на пищу, которая дается им в виде подаяния.

Вначале джайнское определение ахимсы было главным образом основано на примитивном понимании физического непричинения вреда. Сформулированные Махавирой правила для аскетов, равно как и для домохозяев, основаны на запрете реального физического действия, могущего причинить вред любой форме жизни. Отчетливая формулировка идеи непричинения вреда мыслью, телом и словом была более поздним достижением джайнской мысли. Его выработка шла одновременно с утонченным анализом доктрины кармы, поскольку действие по причинению вреда теперь рассматривалось только как частичная причина притяжения восьмеричного принципа кармы. Мысленные и речевые действия были признаны притягивающими карму в той же степени, что реальные физические поступки. Впоследствии прежнее учение Махавиры, согласно которому непричинение вреда шести видам форм ведет к освобождению, было постепенно заменено учением, гласящим, что именно устранение кармы ведет к пути спасения. Неудивительно поэтому, что становилось все более важным получить знание роли непричинения вреда в сферах познания, воли, инстинктов, эмоций и т. д. Это было частью процесса осознания того, что действия являются выражением как внешнего, так и внутреннего миров дживы. В джайнской парадигме знание и моральность не принадлежали к раздвоенной реальности, как сегодня.

Не то в мировоззрении современного Запада. Декартовская парадигма полностью изолировала сферу деятельности от сферы мысли, и это привело к далеко идущим импликациям оценки эпистемологической значимости ценностей в сфере знания. Декарт утверждал, что поскольку движение и действие принадлежат телу, они не требуют с необходимостью вмешательства души. Отсюда следовало, что деятельность тела может рассматриваться как действия сложного механизма. Было выработано механистическое объяснение человеческого поведения, исключавшее мысль и ее различные модификации, такие как воображение, чувствования, волнения и т.п. Хотя последующие столетия видели революцию, направленную против механизации жизни, происходившую два столетия назад и даже еще раньше, однако сферы знания и ценностей в современном западном мировоззрении остаются поляризованными.

Эта тенденция к поляризации спектра знания и ценностей является универсальной, при этом все еще отвергается моральный аспект философии. Все еще остается множество вопросов, например, почему моральные ценности не рассматриваются как выражение когнитивного опыта и деятельности, но лишь эмоций и волений? Является ли господствующее понимание того, что морально, а что — нет, истинным отражением в человеческом уме предустановленного разделения реальности на естественный и нравственный ряды? И наконец, возможно ли отделить те страты человеческого опыта, которые принадлежат к моральному взгляду на мир, от лежащей под ними сущностной структуры живого мира? Мы утверждаем, что джайнская парадигма не давала повода для возникновения такого рода вопросов, характерных лишь для современной западной парадигмы.

Источник: А. Сингх. Корпус знания, разработанный в джайнских науках о жизни, как основание морального кодекса // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб., 2001. С. 227-234.

ПРИМЕЧАНИЯ:

  1. Махатма Ганди переводил термин «ахимса» словом «ненасилие», придавая этим термину «ахимса» современное светское звучание. Определение насилия представляется для Ганди самоочевидным. Мы, однако, будем использовать термин «ахимса» в сильно ограниченном, техническом и классическом смысле как «non-in-jur-y» «невреждение» жизни («дживе»). Именно защита «дживы» (жизни) является основанием для дхармы (jus), «ахимса» же представляет собой отказ от нарушения дхармы (in-juru). Таким образом, смысл «ахимсы» внутренне связан с содержанием джива виджняна (знание о жизни) и должен быть найден в нем.
Top.Mail.Ru
Copyright © 2019 ДЖАЙНОЛОГИЯ.РУ